Trang chính
Trang chủ Bình chọn Liên hệ Liên kết Pháp Âm
 Tiện ích trên site 
 Lịch vạn sự 
Tháng
Năm 

Danh ngôn:
"Như cá quăng lên bờ, Vất ra ngoài thủy giới;Tâm này vũng vẫy mạnh, Hãy đoạn thế lực Ma.".
Kinh Pháp Cú.
 Nhận tin qua mail 
Email của bạn

Định dạng tin

 Bình chọn 
Đánh giá của bạn về Website

 Tốt
 Trung bình
 Không có gì để nói
 Rất tồi



Kết quả
Những thăm dò khác

Bình chọn: 432
Thảo luận: 15
 Trực tuyến trên site 
 Khách: 003
 Thành viên: 000
 Tổng cộng 003
 Hits 003011711
IP của bạn: 54.145.92.172
 
Tin tức » Phật Pháp » Sách 19.08.2017 21:58
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 2: Triết Thuyết SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)
06.08.2009 12:23

Tác giả: Thích Mãn Giác

CHƯƠNG II
TRIẾT THUYẾT SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)


I.   KHỞI NGUYÊN VÀ VĂN HỌC UPANISHAD

Sàmïkhya là một nền triết học tối cổ trong các hệ phái triết học của Ấn Độ. Ngay từ thời đại khai sinh của các Upanishads, mặc dù chưa thành hình như một hệ thống, người ta cũng có thể tìm thấy ở chúng khá nhiều yếu tố liên hệ. Các Upanishads càng về sau càng sử dụng nhiều thuật ngữ của Sàmïkhya.

Bản kinh Upanishàd xưa nhất, chứa đựng những mầm móng của Sàmïkhya phải nói là Taittirìya Upanishad. Bản kinh này thuộc trường phái Taittrìya của Yajur Veda. Toàn bộ được chia làm ba chương (Valli). Chương I, SÙiksïa Valli, trình bày những vấn đề của ngữ pháp, cách phát âm1. Chương II và III, Brahmànanda Valli và Bhrïgu Valli, trình bày tri thức về Ngã tối thượng (paramàtman). 

Các tiết 1-5 của chương II giới thuyết năm bộ phận, hay ngũ tạng (panõca-sùoka) mà trong đó Ngã (àtman) xuất hiện như là một tiểu ngã (jìvàtman): thực vị sở thành (anna-rasa-maya), sinh khí sở thành (pràna-maya), ý sở thành (manomaya), thức sở thành (vijnõàna-maya) và điệu lực sở thành (ànanda-maya). Chúng biểu tượng cho năm nguyên lý tổ hợp thành một sinh mạng (jìva) vật chất hay nhục thể, tổ chức sinh lý, hiện thức, lý tánh, và chân ngã. Các tiết tiếp theo của chương này, 6-9, nói về Brahman, như là căn nguyên của tất cả, ai biết được diệu lạc (ànanda) của Brahman, người đó thoát khỏi mọi sợ hãi.

Các tiết của chương III viết về tìm kiếm Brahman trong năm tạng của tiểu ngã.

Thuyết ngã tạng như vậy đã ám chỉ 25 đế sau này của Sàmïkhya. Tri thức về Brahman khởi hành từ các thực thể vật chất đi lần về căn nguyên tối hậu của nó, sự kiện này cũng báo hiệu quan niệm về lịch trình hiện tượng hóa từ tuyệt đối đến tương đối và từ tương đối trở về căn nguyên tuyệt đối, để thành tựu giải thoát cứu cánh. Trong năm tạng (sùoka), bốn tạng đầu bao hàm 24 đế mà căn nguyên tối hậu là tự tánh (prakrïti), và tạng cuối cùng, diệu lạc sở thành, chính là Thần ngã (purusïa).

Những quan niệm về tính phi biến dị (avyakta) của Thần ngã, và tính biến dị (varkta) của Tự tánh cũng được tìm thấy trong Kàthaka Upanishad. Thuyết tam đức (gunïa-traya) cũng được báo hiệu trong Mahànàràyana Upanishad, khi bộ kinh này mô tả con dê cái (ajà)2 có ba màu: đỏ, trắng và đen. Thuyết này lại được nói rõ, như một định nghĩa về Tự tánh (prakrïti) gồm ba tính chất, trong SÙvetàsùvatara Upanishad3. Nhưng SÙanïkara, thủ lãnh của Advaita Vedànta bác bỏ ý tưởng này của Sàmïkhya4. Đằng khác, bản chất của Thần ngã mà Sàmïkhya coi như là tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhoktà), Tự tánh như là tự nhiên giới, cũng được nói đến trong bộ kinh đó.

SÙvatàsùvatara Upanishad thuộc trường phái Taittirìya của Yajur Veda. Nó không những chứa đựng những yếu tố của nền triết học nhị nguyên như Sàmïkhya, mà còn bao hàm một tư tưởng nhất nguyên tuyệt đối của Vedànta, theo giải thích của SÙanïkara. Do đó, để chỉnh lý những mâu thuẫn có vẻ có, SÙanïkara khi chú giải đã nỗ lực loại bỏ những hàm ngụ nhị nguyên của nó. Dù sao, trong các bản Upanishads sơ kỳ, tư tưởng nhị nguyên hình như cũng đã báo hiệu, và tính cách mơ hồ của chúng giữa nhị nguyên và nhất nguyên khiến người ta khó mà xác định kỳ thủy Upanishad chủ trương một quan điểm nào. Chúng ta sẽ gặp lại những mơ hồ này ở hệ phái Vedànta được trình bày về sau. Các Upanishads hậu kỳ, thừa kế tư tưởng của những gì đã có trước, dĩ nhiên phần lớn chứa đựng khá nhiều mầm móng của Sàmïkhya. 

Nhưng không hẳn Sàmïkhya đã không trình bày trung thực tư tưởng của Upanishad như các nhà Vedànta, nhất là SÙanïkara, thường chỉ trích5. Vì người ta thấy triết thuyết này được hàm ngụ hay được nhắc đến trong các Upanishads hay trong sử thi Mohàbhàrata, nên ngờ rằng đầu tiên Sàmïkhya theo chủ trương hữu thần. Thế nhưng, theo Bàdaràyana, tác giả của Brahma-sùtra, kinh thơ căn bản của Vedànta, khi đề cập vấn đề phái Sàmïkhya có là một triết thuyết trung thành với Upanishad hay không, đã kết luận rằng không phải, bởi vì triết thuyết này không giả thiết một Thượng đế vừa là nguyên nhân tối sơ, vừa là một tuyệt đối thể, và như vậy nó là một triết thuyết vô thần. 

Ý kiến của H. von Glasenapp, trong La Philosophie indienne6, cho rằng Ìsùvarakrïna, tác giả của Sàmïkhya-kàrikà, không như các nhà chú giải sau này đã tấn công chủ thuyết thừa nhận hiện hữu của một chủ tể vũ trụ, mà ông chỉ không bàn đến Thượng đế (Ìsùvara) mà thôi. Trong khi đó, các nhà chú giải của Kàrikà lại tìm những lý do để phủ nhận sự hiện hữu của Ìsùvara; và như thế Sàmïkhya rõ ràng chỉ là một triết thuyết vô thần kể từ sau kỷ nguyên tây lịch trở đi.

Truyền thuyết lại cho rằng chủ trương vô thần của Sàmïkhya đã có một ảnh hưởng quyết định đối với Phật giáo. Truyền thuyết này dựa trên sự kiện rằng nơi Đản sinh của Phật, thành phố Kapilavastu, đã ám chỉ sự thừa nhận Kapila, sáng tổ của Sàmïkhya. Điều này có thể kiểm chứng, nếu người ta xác định được niên đại của Kapila.

Trái lại, theo ý kiến của Dasgupta7, chính quan điểm vô thần của Sàmïkhya là do bị ảnh hưởng của Phật giáo. Nếu thế, có lẽ ngay từ khởi thủy, Sàmïkhya đã chịu ảnh hưởng tuyệt đối duy thần của các Upanishads, nếu đó là chủ trương chính yếu của chúng chứ không phải do những luận giải về sau. Cho nên các bản văn Upanishads hậu kỳ, cũng như trong Bhagavat-Gìta, và các sử thi khác, như trong Purnïa, đều cho rằng Vedànta và Sàmïkhya không chống đối nhau, đó là một chứng cớ, mặc dù có giá trị tương đối. Rồi về sau, do ảnh hưởng của Kỳ Na giáo và Phật giáo mà Sàmïkhya từ bỏ quan điểm tuyệt đối hữu thần để đi theo khuynh hướng đa nguyên luận duy tâm và duy thực vô thần. Giải thuyết này tương đối có thể giải thích vì sao một vài người theo Sàmïkhya sau này, như Vijnõànabhiksïu, ở nửa cuối thế kỷ XVI, đã cố gắng phục hồi quan niệm hữu thần cho Sàmïkhya. 

 

II.   TRUYỀN THỪA VĂN HỌC

Một bài tụng trong SÙvetasùvatàra Upanishad8 có nhắc đến chữ kapila gây thành truyền thuyết theo đó Kapila, sáng tổ của Sàmïkhya cũng đã được tiên liệu. Nhưng kapila ở đây là một từ ngữ chỉ cho Hyranïya-garbha, kim thai, hay bào thai của vũ trụ. Mã Minh (Asùvaghosïa), trong Phật sở hành tán (Buddhacarita) cũng có đề cập đến Kapila và đồng hóa với Prajapatti, tổ phụ của thế giới. Kim Thất Thập luận9 của Tự Tại Hắc (Ìsùvarakrïsïnïa) nói rằng Kapila là một tiên nhân (rïsïi) thời khởi thủy từ hư không mà sinh. Những truyền thuyết có tính cách thần thoại này hiển nhiên được gợi hứng từ chữ kapila được nhắc đến trong SÙvetasùvatàra Upanishad như vừa kể.

Niên đại đích xác của Kapila, cho đến nay vẫn chưa dễ gì xác định. Nếu theo truyền thuyết, người ta chỉ có thể dự đoán niên đại đó không thể sau Phật.

Từ Kapila trở đi, sự truyền thừa của Sàmïkhya được Kim Thất Thập Luận phác họa như sau: Tối sơ, đấng đại tiên (muni, chỉ cho Kapila), do từ tâm mà đem Tối thượng cát tường trí nói cho Àsuri. Rồi Àsuri truyền lại cho Panõcasùikha, và Panõcasùikha quảng bá giáo nghĩa (tantra) này. Cuối cùng, truyền thừa đến Ìsùvarakrïsïnïa.

Về Àsuri, ngoài truyền thuyết, không có tài liệu xác chứng sự thực lịch sử. Kim thất thập luận nói, Kapila trải qua 3.000 năm thờ phượng thần linh, ba lần truyền đạo, và cuối cùng mới thâu nhận Àsuri làm môn đệ. Panõcasùikha được nhắc đến trong phẩm Giải thoát (Moksïa-àdharma) của Mahàbhàrata, theo đó, nguyên là dưỡng tử của một người con gái tên Kapilà của gia đình Àsura, lớn lên làm đồ đệ của Àsura và trở thành một học giả hữu danh. Tư tưởng Sàmïkhya của Panõcasùikha cũng được trình bày dưới một hình thức giản lược. Niên đại của Panõcasùikha được phỏng định trong khoảng 150-50 trước Tây lịch.

Tác phẩm căn bản của hệ phái này là Sàmïkhya-sùtra được cho là do chính Kapila viết, nhưng nay đã thất truyền. Sàmïkhya-sùtra hiện lưu truyền, cũng được gọi là Sàmïkhya-pravacanïa là một tác phẩm khoảng thế kỷ XIV, vì nhiều lý do cho thấy như vậy. Trước hết, phải đợi đến bản chú giải của Anirudha về tác phẩm này, được gọi là Anirudhavrïtti, xuất hiện vào khoảng thế kỷ XV, nhắc đến, từ đó mới được biết tới. Ngay cả Gunïaratna, thế kỷ XIV, nhà chú giải của Sïadïdarsanasamuccaya (Lục phái tập yếu), đề cập đến khá nhiều tác phẩm của Sàmïkhya, mà cũng không thấy nhắc đến Sàmïkhya-sùtra.

Tuy nhiên, hiện nay Sàmïkhya-sùtra vẫn là một tác phẩm hệ trọng của hệ phái này, ngang hàng với Sàmïkhya-kàrikaø của Ìsùvrakrïsïnïa. Sàmïkhya-sùtra, hay Sàmïkhya-pravacana, gồm tất cả 526 sùtras chia thành sáu quyển: I, gồm 164 sùtras; II, 47 sùtras; III, 84 sùtras; IV, 32 sùtras; V, 129 sùtras; và VI, 70 sùtras. Ba quyển đầu trình bày các chủ điểm học thuyết của Sàmïkhya; quyển IV về pháp môn tu tập; quyển V đối với các hệ phái khác; quyển VI, các nghi vấn liên hệ bản thể luận của Sàmïkhya.

Tác phẩm đầu tiên của Sàmïkhya có lẽ là Sàmïkhya-kàrikaø của Ìsùvarakrïsïnïa, khoảng thế kỷ II sau Tây lịch. Chú giải về tác phẩm này, có Sàmïkhya-kàrikà-bhàsya của Gaudïapàda, khoảng 640-690. Naràyanïatìrtha viết Candrikaø về bản chú giải này của Gaudïapàda. Vijnõànabhiksïu viết một tác phẩm về tinh yếu của Sàmïkhya: Sàmïkhya-sàra. Một tác phẩm khác, được nói là của Vijnõànabhiksïu, Pravacanabhàsïya, chú giải Sàmïkhya-pravacana, thì truyền thuyết lại cho là của Kapila. Vijnõànabhiksïu cũng viết Yogavàrtika, chú giải tác phẩm của Vyàsa (kh. 400 sau Tây lịch); bản này lại là chú giải của Yoga-sùtra của Patanõjali. Như vậy, các nhà Sàmïkhya hậu kỳ càng lúc càng tiến gần đến sự thực hiện việc sát nhập tư tưởng giữa hai hệ phái Sàmïkhya và Yoga. 

 

III.   HAI MƯƠI LĂM ĐẾ (Bản thể luận)

Sàmïkhya được coi như thành lập từ động từ căn khya với tiếp đầu ngữ nhấn mạnh sàmï, và do đó có thể hiểu Sàmïkhya như là một hệ phái chú trọng phân tích sưu khảo. Nguyên lai, động từ căn khya có nghĩa là “đếm số” và như vậy, ý nghĩa của sự suy tư khảo sát trong hệ phái này hàm tính chất phân tích. Tuy nhiên, vì sự phân tích của nó đối với vũ trụ thế giới căn cứ trên từng đơn vị, nên hệ phái này được hiểu như là một chủ thuyết phân tích bản thể của vũ trụ thành những con số. Các nhà Phật học Trung Hoa dịch “Sàmïkhya” thành “Số luận” cũng theo chiều hướng đó. Khuy Cơ, tác giả Thành Duy thức thuật ký, nói lại định nghĩa “Sàmïkhya” theo giải thích của Huyền Trang rằng: “Tiếng Phạn nói là Tăng khư (Sàmïkhya) đây dịch là “số”, tức trí huệ số, tính đếm căn bản của các pháp mà lập danh, từ con số mà khởi luận, do đó gọi là “Số luận”10.

Từ ngữ “Sàmïkhya” cũng được đề cập đến trong SÙvetasùvatàra Upanishad, theo đó sự phân biệt (sàmïkhya) và tư duy (yoga) dẫn đến hiểu biết nguyên nhân (kàranïa) Thượng đế như là đấng thường trụ giữa những thường trụ (nityo nityànàmï), tâm thức giữa những tâm thức (cetanas cetanànàm), và do sau khi hiểu biết như vậy, người ta thoát khỏi tất cả mọi phiền trược (jnõàtavà devam mucyate sarvapàsùaih)11.

Mahàbhàratà định nghĩa như sau về “Sàmïkhya”12: hiệu lực (pramànam) của những khiếm khuyết (dosïànàm) và của những hữu đức (gunïànàm) một cách riêng biệt, được hiểu theo một ý nghĩa nào đó, đó là ý nghĩa của Sàmïkhya.

Nói một cách tổng quát, “Sàmïkhya” trước hết nên hiểu đó là “chánh tri thức”13, tri thức chân chính, và tri thức này được thể hiện bằng phân tích hay phân biệt như trường hợp mà SÙvetasùvatàra Upanishad đã sử dụng; phân tích và phân biệt này dẫn đến nhận thức có giá trị (pramànïa) giữa những gì được nói là khiếm khuyết hay bất xác (dosa) và những gì được nói là toàn vẹn hay chính xác (gunïa) trong căn nguyên của nhận thức, hiểu theo định nghĩa của Mahàbhàrata. 

Sau hết, phải biết rằng căn bản cho phân tích và phân biệt là tính cách đa thù và sai biệt của hiện tượng giới, nghĩa là có thể phân loại vạn tượng theo từng đơn vị để dẫn chúng trở về với bản thể tối sơ, như giải thích của Huyền Trang.

Chúng ta đã biết phương pháp phân tích của hệ phái này cũng đã được ám chỉ cho Upanishad và Taittirìya vừa dẫn chứng ở trên là một trường hợp điển hình. Từ hai căn nguyên tối sơ, căn bản vật chất (prakrïti) và căn bản tâm linh (purusïa) khi giao thiệp nhau dẫn đến lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu. Lịch trình này được phân tích thành 25 phạm trù, gọi là 25 đế. Dưới đây là lược đồ của chúng.

 

Tự tánh (prakrïti) 

 

Đại (mahat)       Ngã mạn (ahamkàra)       Ngũ duy (tanmàtra)    (Ý)

                                                                                                                                     (Ngũ tri căn)

                                                                                                                                      (Ngũ tác căn)

                                                                                                                                     (Ngũ đại)

Thần ngã (purusïa) 

 

Tất cả các phạm trù trong lược đồ trên được phân loại theo bốn tính chất: bản (mùla); biến dị (vikrïti) hay vyakta); vừa bản vừa biến dị; và phi bản phi biến dị. Phân loại này căn cứ theo Sàmïkhya-kàrikà của Ìsùvarakrïsïnïa14. Chúng cũng được giải thích theo tác phẩm này, và chúng ta dựa theo đó để trình bày.

1. Prakrïti, tự tánh, là nguyên nhân tối sơ hay căn bản (màla-karànïa) của vạn hữu, do đó không thể sinh ra từ một cái khác. Vì là nguyên nhân căn bản, nên nó được nói là bản (mùla-prakrïti). Vì không sinh ra từ một cái khác, nên không phải là biến dị (avyakta hay avikrïti).

2. Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra), ngũ duy (tanmàtra): 7 phạm trù này phát sinh từ nguyên nhân tối sơ là Prakrïti, theo quá trình: Đại phát sinh từ tự tánh, do đó có tính chất biến dị, đồng thời cũng là nguyên nhân cho sự phát sinh của ngã mạn, nên cũng là bản. Cũng vậy, Ngã mạn sinh từ Đại, nên có tính chất biến dị, và đồng thời là nguyên nhân cho Ngũ duy nên cũng là bản. Ngũ duy sinh từ Ngã mạn, và là nguyên nhân của Ngũ đại, Ngũ tri căn, Ngũ tác căn và Ý, do đó nó vừa bản vừa biến dị.

3. Các phạm trù còn lại, 16 tất cả, Ngũ đại (bhùta), Ngũ tri căn (jnõànendriya), Ngũ tác căn (karmendriya) và Ý (manas), không là nguyên nhân cho một cái gì cả, nên chúng chỉ có tính chất biến dị.

4. Thần ngã (purusïa), nằm ngoài lịch trình hiện tượng hóa, không là nhân, cũng không do cái gì mà sinh, nên không phải là căn bản và cũng không có tính chất biến dị. 

 

IV.   THUYẾT NHÂN QUẢ

Lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu là mối dây liên hệ nhân quả từ những căn nguyên tối sơ dẫn đến vạn thù sai biệt. Triết gia khi chiêm nghiệm về bản thể của vạn hữu, hoặc nhìn chúng trong một quá trình từ sinh thành đến hủy diệt, hoặc khảo sát chúng trong bản chất tồn tại dưới những tương quan có tính cách cơ giới. 

Những quan điểm như thế thường dẫn đến hai thái độ khác nhau về liên hệ nhân quả. Hoặc tương quan nhân quả chỉ có ý nghĩa trong chiều dọc của sinh thành và hủy diệt. Hoặc tương quan đó chỉ là quan hệ cộng đồng tác dụng trong chiều ngang. Từ đó đi sâu vào chi tiết, người ta cảm giác những phức tạp mà chiều ngang hay chiều dọc không chỉ là những khía cạnh đơn thuần và cố định. Vũ trụ có thể xuất hiện từ một nguyên nhân hay hai nguyên nhân, nhưng ý nghĩa tồn tại của vạn hữu luôn luôn ở trong tư thế cộng đồng tác dụng. Tác dụng đó có thể là quan hệ dây chuyền của chiều dọc, nhưng những đa thù và sai biệt phải được khảo sát kỹ từ tương quan tác dụng theo quan hệ dây chuyền của chiều ngang. Dù nhìn theo chiều hướng nào, cái nhìn nguyên khởi vẫn có tầm mức quyết định. Cái nhìn nguyên khởi này, khi bắt đầu từ chiều dọc, người ta sẽ thấy quan hệ tất nhiên giữa vật liệu và ngôi nhà được xây cất cho biết tính cách sai biệt của nhân quả. 

Nói cách khác, có hai thái độ khi nhìn vào quan hệ nhân quả. Nếu khảo sát vạn hữu trong chiều hướng nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-bheda), ta đi đến chủ trương quả không có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Vô quả luận (asatkàrya-vàda). Ngược lại, khảo sát trên chiều hướng nhân quả vô biệt (kàranïa-kàrya-abheda), ta đạt đến thái độ coi như quả đã có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Hữu quả luận (satkàrya-vàda). Thái độ thứ nhất được đặc trưng nơi các nhà Thắng luận (Vaisùesika), và ta cũng có thể kể thêm những nhà Tiểu thừa Phật giáo. Thái độ thứ hai là chủ điểm của Sàmïkhya, và nhờ đó mà hệ phái này đã mô tả hợp lý về lịch trình hiện tượng hóa của mình.

Lập thuyết cho Hữu quả luận (satkàrya), Sàmïkhya-kàrikà đưa ra năm chứng cứ15:

1. Vì phi hữu tức phi nhân (asad-akaranïàt: vô bất khả tác cố): nếu quả (kàryà) không có trước hay có sẵn trong nhân (kàranïa), nó sẽ là cái phi hữu (asat), bất thực như lông rùa sừng thỏ, như hoa đốm giữa hư không. Vàcaspati, thế kỷ IX, nói: “Ngay dù với một trăm nghệ sĩ, cũng không thể trở thành màu vàng”16. Nghệ sĩ có thể tô màu vàng lên bức tranh của mình, màu vàng đó, dù là kết quả từ hành vi của nghệ sĩ đó, nhưng không phải là kết quả từ chính bản thân hay bản thể của người nghệ sĩ. Đối với ông, màu vàng (nìlam) là một phi hữu (asat). Sự hữu (sat) của màu vàng phải ở một nơi khác. Dù cả trăm nghệ sĩ cùng họp lại, cùng cộng đồng hợp tác, nhưng không thể vì vậy mà trở thành màu vàng.

2. Phải do nhân tố (upàdànagrahanïàt: tất tu thủ nhân cố): nhân tố hay thủ nhân (upàdàna) chỉ cho sự gắn bó mật thiết giữa quả với nhân. Quả chỉ là sự thể hiện hay phát hiện từ nhân tố.

3. Nếu không, mọi sự không hiện hữu (sarvasamïbhavà-bhàvàt: nhất thiết bất sinh cố): nếu quả không có sẵn trong nhân, tất cả mọi hiện hữu (sarvasamïbhava) đều chỉ là vô thể (abhàva) hay không tự tánh, và như vậy cũng có nghĩa là bất thực, không hiện hữu. Điều này cho thấy, trước khi xuất hiện, quả phải có sẵn trong nhân.

4. Vì là sở tác của năng tác nhân (sùaktasya sùakyakaranat: năng tác sở tác cố): đối với quả, nhân là khả năng sáng tạo (sùakta). Chỉ có nguyên nhân hữu hiệu mới có thể sáng tạo những gì đang tiềm ẩn trong nó. Như vậy, trước khi phát hiện, quả phải tiềm ẩn sẵn trong nhân của nó. Thành tạo chỉ là một cách hiện hóa, hay là phát hiện cái tiềm thế đó mà thôi. Nước không thể tạo ra sữa đặc; lau sạch không thể tạo ra áo quần; đất cát không thể tạo ra cơm hay dầu ăn.

5. Vì nhân có quả (karanïabhàvàt: tùy nhân hữu quả cố) : tùy theo nhân mà có quả. Quả là yếu tính của nhân tố và như vậy nó là một, đồng nhất, với nhân tố. Khi những trở ngại để thể hiện không còn nữa thì tự nhiên quả ấy phát sinh từ nhân của chính nó. Nhân và quả là những giai đoạn tiềm ẩn hay hiển hoạt của một quá trình. Áo quần tiềm ẩn trong vải, dầu ăn có trong những hạt có dầu, sữa đặc có từ sữa tươi. Quả có trước hay có sẵn trong nhân tố của chính nó. 

 

V.   TỰ TÁNH (PRAKRÏTI)

Lịch trình hiện tượng hóa chỉ diễn ra cho những biến thái của vật chất. Vật chất tối sơ hay nguyên chất (pradhàna) chính là tự tánh (prakrïti). SÙvetasùïïvatàra Upanishad định nghĩa pradhàna, thắng nhân, như là những gì có thể diệt tận (ksïara), đối ngược với hara, một biệt danh chỉ cho SÙiva, đấng từ đó mà vạn hữu xuất hiện, như là những gì bất diệt, bất tử (amrtàksara). SÙvetasùvatàra Upanishad cũng mô tả prakrïti như là màyà17, vì đấng Đại chủ tể (mahesvara) sáng tạo vũ trụ như một nhà huyền thuật (màyin).

Trong lý thuyết nhân quả, Sàmïkhya đã chỉ rõ quả chỉ là sự biến thái và phát hiện của một nhân đã tiềm tàng quả trong nó. Prakrïti là nguyên chất tối sơ, là nguyên ủy của vật giới, của vũ trụ thế gian. Prakrïti, như đã thấy, vì là nguyên nhân và duy chỉ là nguyên nhân, nên có tính chất không biến dị, nó được gọi là phi biến dị (avyakta). Nguyên chất tối sơ này chỉ có thể biết được qua suy luận nhân quả, nghĩa là chỉ có thể nhận ra rằng tỉ lượng (anumàna). Nó cũng là nguyên lý vô tri, vô thức, nên là vật chất (jada). Và vì nó là một năng lực hoạt động vô hạn nên cũng được nói là hữu năng (sùakti).

Hiện tượng giới, vạn vật trong vũ trụ, bất kể vật chất hay tinh thần, tất cả phát hiện từ prakrïti, chúng là những gì có tính chất biến dị (vyakta), chỉ cho sự chi phối của sinh, trụ, dị và diệt. Nhưng prakrïti là nguyên nhân của tất cả, nó không sinh ra từ một nguyên nhân nào khác, độc lập, tuyệt đối, đơn nhất và trường tồn, Sàmïkhya-kàrikà18 nêu lên năm chứng cứ cho sự hiện hữu của Prakrïti.

1. Vì biệt loại hữu lượng (bhedànàmï parimanàt): Mọi vật trong thế gian, nếu được tạo ra, tất nhiên chúng phải bị hạn chế, nghĩa là có số lượng (parimàna). Nói cách khác, hiện hữu của vạn hữu được hạn lượng bằng số lượng của chúng. Tính cách hạn chế hay hạn lượng này muốn nói rằng, một vật này chỉ có thể phát xuất từ một hay nhiều sự vật nào đó như là nguyên nhân của nó. Hạn chế của cái lu đất là đất sét, nguyên nhân của nó. Như vậy, phải có một vật thể nào đó không bị hạn chế mới có thể là nguyên nhân của vạn hữu sai biệt này. Từ một bình đẳng tỉ lượng mà suy ra, ta bắt gặp vật thể tối sơ, vô hạn, vĩnh cửu, nguyên nhân cho tất cả; đó là prakrïti.

2. Vì đồng tánh (samanvdyàt): Những đồ được chế tác bằng đất, hình thức và công dụng của chúng bất đồng, nhưng chắc chắn là có cùng chất đất như nhau. Một khúc gỗ được xẻ thành nhiều mảnh để chế tác nhiều khí cụ cho nhiều công dụng khác nhau, nhưng vẫn cùng một bản chất gỗ. Cũng vậy, tất cả mọi biến dị trong lịch trình hiện tượng hóa đều có chung bản tính hỉ, ưu và ám, là ba tính chất của một prakrïti.

3. Vì hữu năng (kàryatah pravrïttehï): Mọi hiện hữu phải xuất hiện từ tiềm năng của chúng. Tiềm năng của lu nước là đất sét. Trong lịch trình hiện tượng hóa cũng vậy, vạn hữu tìm thấy tiềm năng của chúng nơi prakrïti.

4. Vì nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-vibhagàt): Quả và nhân là những sự thể khác biệt. Đất sét và lu đất, cùng tính chất nhưng không cùng hình tướng. Quả là hiện thể và nhân là tiềm thể của một quá trình. Thế giới hiện thực này phải bắt nguồn từ một nguyên nhân không cùng hình thái hiện tượng của nó. Cố nhiên, nguyên nhân này chính là prakrïti.

5. Vì biến tướng vô biệt (avibhàgàt vaisùvarùpyasya): Vì không có sự sai biệt của biến tướng, của trạng thái hoàn toàn hồn nhiên. Khi thế giới hiện thực này hoàn toàn hủy diệt, nó trở lại trạng thái hồn nhiên, được gọi là biến tướng vô biệt, nghĩa là tướng phổ biến không sai biệt. Rồi khi thế giới tái sinh, từ trạng thái hồn nhiên ấy, thế giới hiện thực bước vào lịch trình hiện tượng hóa. Prakrïti là trạng thái hồn nhiên đó.

Các luận chứng trên đây, như đã thấy, chúng diễn ra theo một bình đẳng tỉ lượng (anumàna), nghĩa là suy luận từ quả hiện hữu trong thế giới hiện thực đi lần lên đến nguyên nhân tối sơ của chúng. Cứ theo chiều hướng của một bình đẳng tỉ lượng như vậy, ta có thể bắt gặp mô tả của Maitràyanìya Upanishad 19: 

“Quả vậy, thoạt kỳ thủy, thế giới này duy chỉ là bóng tối. Cái đó ở trong nguyên lý tối cao. Khi bị kích thích bởi nguyên lý tối cao, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, hình thái đó là sự ham muốn. Khi sự ham muốn đó bị kích thích, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, đó là hình thái của hữu chất”. 

Mô tả này hàm ngụ ba phẩm tính (tri-gunïa) trong Prakrïti.

SÙvetasùvatàra Upanishad mô tả sự sáng tạo vũ trụ của Ìsvara20: “Ngài, sau khi khởi sự các công tác của mình kết hợp với ba phẩm tính, phân phối mọi hiện hữu. Khi ba phẩm tính này vắng mặt, công tác đã thực hiện của ngài trở thành hủy diệt, và trong sự hủy diệt của công tác ấy, ngài tiếp tục quá trình sáng tạo khác.”

Cả hai bản kinh đều mô tả quá trình sinh thành và hủy diệt của hiện tượng giới, mà nơi Sàmïkhya, đó là quan hệ tồn tại và hỗ tương tác dụng của ba gunïa. Nếu chúng ở trong trạng thái quân bình, hiện tượng giới không hiện hữu hay hủy diệt để trở lại nguyên thủy. Khi chúng không ở trong trạng thái quân bình, lịch trình hiện tượng hóa của vũ trụ thế giới diễn ra. Lịch trình này, chi tiết sẽ đề cập sau, được Sàmïkhya-pravacana-sùtra21 mô tả: 

“Prakrïti là trạng thái quân bình của sattvan rajas và tamas. Từ Prakrïti chuyển động thành mahat; từ mahat thành ahamïkàra; từ ahamïkàra thành 5 tanmàtra, hai bộ indriya; từ tanmàtra thành 5 bhùta”.

Về ý nghĩa của ba gunïa, Sàmïkhya-kàrikà XII-XIII nói: 

“Hỉ (prìti), ưu (aprìti) và ám (visïàda) là tự thể (àtmaka); chiếu (prakàsùa), động (pravrïtti) và phược (niyama) là mục đích (artha); chúng hỗ tương nhiếp phục, chi trì, sinh khởi và cộng tác”22.

“Sattva được nói là nhẹ và sáng; rajas, trì và động; tamas, trọng và phú. Chúng cùng tác dụng cho một mục đích duy nhất, như một ngọn đèn”23.

Theo mô tả này, sattva, hỉ, là thực tại hay thực thể chịu trách nhiệm về sự phát hiện của đối tượng trong ý thức. Nó là yếu tố khoái lạc hay gây ra khoái lạc. Tướng dạng của nó là trôi nổi bồng bềnh, nhẹ nhàng (laghu: khinh) và sáng láng, chiếu rọi (prakàsùaka: quang). Quan năng của ánh sáng, sức phản xạ, chiều hướng thượng, hạnh phúc, như ý, ân huệ, tất cả đều do sattva. Nó có màu trắng.

Rajas, ưu, là kích chất, là sự ham muốn, là nguyên lý vọng động. Rajas tạo ra đau khổ. Hậu quả của nó là sự cuồng bạo. Đó là động lực tình cảm (cala: động) và khích tố (uapasïtanbhake: trì). Rajas màu đỏ.

Tamas, ám, bóng tối, là nguyên lý trì hoạt, tức hoạt động trì trệ, u mê, không nhuệ khí. Nó gây ra trạng thái vô cảm, hờ hững, vô minh, uể oải, ngơ ngác, tiêu cực, thụ động, là hậu quả của tamas. Nó là sức nặng (guru: trọng) và bao bọc (varanïaka: phú) và do đó trái với sattva. Tamas cũng trái với rajas vì sự hoạt động không ngừng của gunïa này. Tamas màu đen.

Chú giải của Vàcaspati cho Kàrikà XII trên đây, về những hỗ tương của ba gunïa, theo đó: (a) hỗ tương nhiếp phục, chúng liên hệ với nhau mật thiết cho đến khi một gunïa này thắng thế cho mục đích thì các gunïa khác ẩn phục; (b) hỗ tương chi trì, vì tác dụng của một gunïa này được hỗ trợ bởi các gunïa kia; (c) hỗ tương sinh khởi, khi một gunïa này tạo ra những kết quả của chính nó phải dựa trên các gunïa kia, và sinh khởi ở đây được hiểu như là hiến thái; cuối cùng, (d) hỗ tương cộng tác, chúng cùng hỗ tương quan hệ chứ không hiện hữu riêng rẽ. Ngọn đèn trong Kàrikà XIII mô tả những quan hệ hỗ tương của chúng: cũng như dầu phụng, tim bấc và ánh sáng của một ngọn đèn, cả ba cùng hỗ tương quan hệ tạo ra ánh sáng cho mục đích là chiếu sáng.

Quan hệ của ba gunïa này cũng có thể mô tả một cách thi vị như tâm trạng của một người đang yêu. Tâm trạng đó là sattva, khi anh chàng cảm giác hoan lạc trong tình yêu; nó là rajas, khi chàng say mê săn đuổi và chinh phục người yêu không ngừng; và nó là tamas, sự mù quáng của anh chàng khi đeo đuổi người yêu. Hoài vọng, rồi thất vọng, rồi mù quáng; hay hoan lạc, rồi đau khổ, rồi mất tinh thần, uể oải, hờ hững. Những tâm trạng này liên tục quay cuồng, biến chuyển, gây thành một tấn tuồng yêu đương sôi nổi. Nhà thơ Rasalìna mô tả tình yêu đó như là những phẩm tính gunïa, rằng: đôi mắt của người yêu vừa trắng, vừa đỏ vừa u tối, và vừa cả rượu ngon, độc tố và độc dược, mà hậu quả là khi những thứ đó xuyên qua trái tim tình nhân sẽ làm cho anh chàng hiểu được thế nào là sức sống, cơn hấp hối, lười biếng và sự ngừng đọng của chết chóc. Bởi vì, sattva màu trắng như rượu ngọt và mang lại hoan lạc của tình yêu; rajas, màu đỏ, như độc tố, gây ra đau khổ; tamas, màu đen u tối, như độc dược gây ra chết chóc, vô thức. 

Ìsvarakrïïạsïnïa nói: “Chúng ta cúi đầu trước prakrïti trắng, đỏ và đen, một người mẹ tự dưng mà có, một vú nuôi, một nơi chất chứa mọi sinh thành.” 

 

VI.   PURUSÏA: THẦN NGÃ

Prakrïti như một con dê cái ba màu: trắng, đỏ và đen, sinh ra một đàn dê con. Trong khi đó, purusïa như một con dê đực đang đứng ăn cỏ. Nó là một con dê đực cô đơn, nhưng thong dong hưởng thụ những gì mà nó thích. Nó là một kẻ bàng quan, nhưng lại can thiệp vào sự sáng tạo của con dê cái.

Định nghĩa về purusïa, Sàmïkhya-kàrikà24 nói: 

“Và vì trái ngược với prakrïti, nên purusïa là chứng nghĩa (sàksitva), là kẻ độc tồn (kaivalya), trung trực (màdhyasthya), kiến giả (drsïtïrïtva), phi tác giả (akartrbïhàva), trái ngược với prakrïti, bởi vì purusïa không có ba gunïa”.

Nhưng con dê đực không có ba màu như con dê cái mà chúng ta dẫn trong SÙvetasùvatàra Upanishad ở trên. Nó là chứng nhân, như con dê đực đứng nhìn đàn con của nó mà không dự phần nuôi dưỡng. Nó là kẻ độc tồn, vì ở ngoài lịch trình hiện tượng hóa, như con dê đực không tham dự việc thai nghén và sinh đẻ. Nó là trung thực, bởi vì prakrïti với ba gunïa có co duỗi, trái lại purusïa lúc nào cũng rất thẳng. Nó là kiến giả, và phi tác giả, cũng được giải thích tương tợ, theo trường hợp con dê đực và suy diễn.

Purusïa và prakrïti cũng được ví dụ như một người què và một người mù. Purusïa, nguyên lý tâm linh tối cao, nhưng là một nguyên lý không hoạt động, như một người què, có mắt nhưng không thể đi được. Trái lại, prakrïti, nguyên lý vật chất tối cao, như người mù, tuy có hai chân mà không cũng không thể đi được. Cả hai hợp tác, người mù cõng người què, và người què chỉ đường. Thế là diễn ra lịch trình hiện tượng hóa.

Cũng như prakrïti, purusïa là nguyên lý tối cao không thể trực giác hay tri giác đến được, mà phải bằng vào suy luận. Sàmïkhya-kàrikà25 dẫn năm chứng cứ cho suy luận về hiện hữu của purusïa:

1. Vì tụ tập là vì cái khác (sanïghàtaparàrthartvàt: tụ tập vị tha cố): chứng cứ mục đích luận. Sự vật được tạo ra là nhắm đến một mục đích nào đó. Người ta bện cỏ thành chiếu, vì hướng đến chủ đích ngồi. Màn kịch được trình diễn cũng nhắm mục đích phục vụ cho sự thưởng thức của khán giả. Cũng vậy, thế giới hiện thực này xuất hiện phải nhắm đến một mục đích nào đó. Khán giả của màn kịch, sự thưởng thức của họ, là nguyên nhân cứu cánh cho màn kịch đang trình diễn. Purusïa là khán giả để cho các đào kép, diễn viên gồm prakrïti và các phạm trù kia xuất hiện thành hiện tượng giới: sự thỏa mãn các cứu cánh của purusïa là nguyên nhân xuất hiện của prakrïti và ba trạng thái dị biệt26.

2. Vì khác với ba gunïa (trigunïàdiviparyayàt: dị tam đức). Chú giải chứng cứ này, Vàcaspati nói: với mục đích vì kẻ khác, chúng ta chỉ có thể suy luận từ một tụ tập này đến tụ tập khác, thành ra bất tận. Muốn tránh tính cách suy luận vô cùng này, phải chấp nhận sự hiện hữu của một purusïa. Nói rộng hơn, khi nhìn thấy thế giới vật chất, kể cả nội giới và ngoại giới, chúng ta biết rằng tất cả nhằm phục vụ cho sự thỏa mãn của cái tôi (ahamïkàra), nhưng thật ra, đó cũng chỉ là biến thái từ ba gunïa. Muốn tránh khỏi lý luận không đạt đến một kết luận cuối cùng, phải chấp nhận purusïa như là một nguyên lý khác biệt ba gunïa đó. Điều này có nghĩa rằng, tất cả mọi sự vật đều được kết cấu bằng ba gunïa, và do đó, xét theo khía cạnh luận lý, người ta phải thấy có sự hiện hữu của purusïa không có các tính chất gunïa, để làm chứng nhân cho các gunïa đó và đồng thời vượt lên chúng.

3. Vì là sở y (adhisïtïhànàt): Ba gunïa là những phẩm tính vô tri giác. Hiện tượng giới phải được thống nhất dưới sự chứng kiến của một chứng nhân sáng suốt. Mọi nhận thức đều giả thiết sự hiện hữu của một bản ngã. Bản ngã là nền tảng (adhisïtïhàna) của tất cả nhận thức thường nghiệm. Nhưng bản ngã trong tri thức thường nghiệm dưới khái niệm về một cái tôi ấy cũng chỉ là một biến thái có nguồn gốc trong nguyên chất tối sơ. Do đó, phải chấp nhận purusïa là sở y tối hậu của tất cả thế giới hiện thực, bao gồm cả tinh thần lẫn vật chất.

4. Vì là người hưởng thụ (bhaktrïbhàvàt). Prakrïti vô tri, không thể có kinh nghiệm về những sự vật do nó tạo thành. Như vậy phải có một tâm lý, tâm linh, trí tuệ, để kinh nghiệm những gì được sáng tạo từ prakrïti đó. Prakrïti chỉ là đối tượng của hưởng thụ, là thực khách (bhoktà). Tất cả mọi sự vật, bởi vì đều mang những tính chất của các gunïa, nên thảy đều có tính chất hoặc sung sướng, hoặc đau khổ, hoặc hờ hững. Tất cả những tính chất đó chỉ có ý nghĩa khi nào có một nguyên lý tâm linh, trí tuệ, kinh nghiệm đến.

5. Vì là độc ly (kaivalyàrthapravrïtïtïehï): chúng ta sống trong thế giới, bị trói buộc trong đau khổ, và tìm cách giải thoát. Khi giải thoát ra khỏi mọi phiền trược của thế gian, ta sẽ là kẻ độc nhất, độc lập, độc ly, đứng ngoài mọi biến thái và biến chuyển. Ta hay kẻ đó phải là purusïa. Ước vọng giải thoát cho biết có kẻ giải thoát. Kẻ đó là purusïa.

Purusïa như vậy được khám phá như là một nguyên lý tâm linh, một căn nguyên khác biệt căn nguyên nhất thể. Nhưng, purusïa đó là nhất thể hay phức thể, nghĩa là tất cả cùng từ một purusïa duy nhất, hay có sự hiện hữu của nhiều purusïa? Sàmïkhya-kàrikà chứng minh với năm lý do, rằng purusïa là phức thể:

1. Vì là căn nguyên sai biệt cho sinh tử (janamaranïa karanànàm pratiniyamàt: sinh tử biệt căn cố): trong hiện tượng giới, kẻ này sống rồi kẻ kia chết, và cũng chính kẻ đó, nay chết đây và sinh nơi kia, rồi lại từ nơi kia chết đi mà thác sinh nơi khác nữa. Sống và chết tiếp nối liên tục như vậy, với vô số loài người và loài vật như vậy, tất nhiên không phải chỉ có một linh hồn (jìvàtman). Nhưng nếu purusïa là nhất thể, chỉ có một, thì sự sống và sự chết của một người này sẽ cũng có nghĩa là sự sống và sự chết của tất cả những người khác. Và rồi, mọi kinh nghiệm đau khổ, khoái lạc của một người này cũng sẽ phải là tất cả. Như vậy, purusïa phải là phức thể (purusïabahutvam: các ngã).

2. Vì tác sự bất cộng (ayugapat pravrïttehï): nếu purusïa chỉ có một, sự sa đọa của người này cũng là sự sa đọa của tất cả, và giải thoát của một người là giải thoát của tất cả. Và rồi, một người hoạt động, tất cả cùng hoạt động. Nhưng thực tế không phải vậy, có người hoạt động thì cũng có những người khác lúc đó không hoạt động.

3. Vì dị biệt ba đức (traigunïyaviparyayàt: tam đức dị biệt cố                                          ): Trong tình trạng giải thoát, không cần phải giả thiết có nhiều purusïa, bởi vì, nếu có nhiều thì cũng chỉ khác nhau về số lượng, trong khi đó tất cả đều ở ngoài ba gunïa. Nhưng trong trường hợp sa đọa, số lượng dĩ nhiên phải được giả thiết là nhiều, mà về phẩm tính, trong trường hợp này thì sattva trổi vượt mà trong trường hợp kia thì rajas trổi vượt hay trong trường hợp khác nữa tamas trổi vượt. Như vậy, về số lượng cũng như về phẩm tính, không thể tất cả chỉ là một như nhau. Vậy, purusïa phải là phức thể.

Vàcaspati chú giải Kàrikaø về các chứng cứ này, kết luận rằng sự giả thiết về phức thể không có gì khó khăn, bởi vì thừa nhận có hai nguyên lý căn bản và tối sơ như vừa thấy, Sàmïkhya được đặc trưng như là một chủ thuyết lưỡng nguyên.

 

VII.   Ý NGHĨA HIỆP TÁC (Hiện tượng luận)

Có hai thái độ mà một triết gia có thể lựa chọn khi muốn khảo sát về căn nguyên và xuất hiện của vũ trụ. Nếu từ một thái độ tri thức thuần túy, ông có thể chiêm nghiệm bản chất tồn tại của hiện tượng giới, từ đó dễ dàng khám phá một nguyên lý nhất thống của chúng, chi phối và điều hành tất cả những vạn thù sai biệt. Thái độ này thông thường dẫn đến một nhất nguyên luận. Đằng khác, ông cũng có thể chiêm nghiệm sự tồn tại của hiện tượng giới từ thân phận đau khổ của mình, và cảm giác những áp bức và hạn chế của vũ trụ vật chất; giải thoát đối với ông bây giờ có một ý nghĩa hệ trọng: nó là sự giải thoát những ràng buộc của tinh thần đối với vật chất. Như thế, từ kinh nghiệm chủ quan về đau khổ, ông nhìn thấy căn nguyên của vũ trụ trên một thái độ lưỡng nguyên trong trường hợp của một nhà Sàmïkhya của chúng ta ở đây. 

Prakrïti là nguyên lý vật chất tối sơ, có khả năng linh hoạt không ngừng. Nó là một con dê cái mà nhiệm vụ là sinh sản. Trong khi đó, purusïa là một nguyên lý tâm linh, mà đích điểm của nó là sự hưởng thụ, và thong dong tự tại. Trước những đau khổ bức bách và những trói buộc của hiện tượng, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: đau khổ này bởi đâu mà có? Cũng như một người đau khổ và tuyệt vọng vì tình yêu, y thấy rõ ý nghĩa của ràng buộc và đau khổ, và chấm dứt những đau khổ tuyệt vọng đó có nghĩa là tách rời khỏi sức hấp dẫn của người yêu. Cũng vậy, giải thoát khỏi sự khổ của thế gian tức là trả purusïa về trạng thái nguyên sơ của nó. Đau khổ do tình yêu có thể giải trừ bằng sự dứt khoát phân ly giữa hai người mà không còn luyến tiếc. Cũng vậy, giải thoát đau khổ thế gian có nghĩa là trực nhận được đầu mối của lưỡng nguyên. Đau khổ là vì cảm giác “tuy hai mà một”. Bởi không thấy đây và đó là hai, cho nên “vì chàng thân thiếp lẻ loi” mà cũng “vì chàng (cho nên) lệ thiếp nhỏ đôi một mình”. 

Cũng vậy, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: vì sao có sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti để từ đó phát sinh thế giới hiện thực này? Và sự hiệp tác đó diễn ra như thế nào?

Phần chú giải Kim Thất Thập luận27, khi giới thiệu khởi điểm của lịch trình hiện tượng hóa, đã tự đặt ra câu hỏi thứ nhất. Và kế đó, trình bày trả lời của Kàrikà: “Thần ngã vì để thấy tự tánh, và tự tánh vì sự độc tồn của thần ngã, do đó có sự hiệp nhất. Như người què và người mù cùng hiệp nhất; và do sự hiệp nhất đó mà thế giới hiện hành”28.

Chú giải cho Kàrikà này, về ý nghĩa “vì sự độc tồn của thần ngã”, Vàcaspati nói: Purusïa, trong khi hiệp nhất với prakrïti, tưởng rằng ba loại khổ là của chính mình; và từ sự tự trói buộc đó, nó đi tìm sự giải thoát và độc tồn; sự độc tồn này do phân biệt giữa purusïa và ba gunïa; sự phân biệt này không thể có nếu không có prakrïti. Theo giải thích đó, purusïa trong hai trường hợp, hoặc tự trói hoặc tìm cách cởi trói, thảy đều phải hiệp tác với prakrïti.

Tản văn của Kim Thất Thập luận29 chú giải Kàrikà cũng nói tương tợ: Purusïa vì mục đích thấy (darsùanàrtham), nghĩa là vì mục đích muốn hưởng thụ khoái lạc thế gian, cho nên đến để hiệp nhất với purusïa. Đằng khác, prakrïti vì sự độc tồn (kaivakyàrtham) của purusïa khốn khổ đó, vốn là cái có khả năng tri kiến đó, mà hiệp tác với purusïa.

Sự hiệp nhất, nguyên Phạn văn nói là “samyoga”, không chỉ cho ý nghĩa hiệp nhất của nước và sữa, mà chỉ hàm ý như là tính cách tương ứng mật thiết, sự ràng buộc chặt chẽ giữa hai cái để cùng hiệp tác. Thí dụ chính xác cho ý nghĩa hiệp nhất này có thể là sự phản chiếu giữa cảnh vật và mặt kính. Rõ ràng hơn nữa, đó là sự hiệp nhất và hiệp tác của một người què và một người mù.

Kàrikà 20 trước đó cũng đã giải thích ý nghĩa hiệp nhất giữa các gunïa của prakrïti và purusïa: Như thế, từ sự hiệp nhất này, cái biến thái vô tri xuất hiện như là hữu tri; và tương tợ, từ hoạt tính thực sự tùy thuộc các phẩm tính, purusïa, vốn là trung dung, xuất hiện như là hoạt tính. Ý nghĩa kàrikà này có thể hiểu theo bản dịch chữ Hán như sau30: Vì ba gunïa hiệp với purusïa cho nên cái vô tri giống cái hữu tri. Vì ba gunïa vốn năng tác, trung thực như tác giả.

Theo tản văn của Kim Thất Thập luận31, Kàrikà vừa dẫn muốn giải quyết hai trường hợp trái ngược: thứ nhất, nếu purusïa không phải là tác giả, thì quyết ý do ai? Nghĩa là, khi muốn tu tập để xa lìa những xấu xa, thành tựu ý nguyện, ai là người tạo ra quyết ý đó; và thứ hai, nếu ba gunïa đưa ra quyết ý đó, vậy nó là cái hữu trí, hữu tri, và như vậy trái với những điều đã nói trước. Trả lời cho mâu thuẫn thứ nhất, Kàrikaø muốn nói rằng ba gunïa vô tri và năng tác; purusïa hữu tri và phi tác; do sự tương ứng của cả hai mà ba gunïa có vẻ như là hữu tri. Cũng như đồ nung, nếu tương ưng với lửa thì nóng, tương ưng với nước thì lạnh. Cũng vậy, ba gunïa cùng với tri giả tương ưng cho nên nó trở thành hữu trí và có thực hiện quyết ý. Trả lời mâu thuẫn thứ hai, tản văn chú giải đưa ra một thí dụ: Như một người Bà la môn đi lầm giữa một bọn giặc cướp. Mặc dù không phải là cướp, nhưng ông vẫn bị gọi là kẻ cướp. Ngã cũng vậy, vì đi theo tác giả cho nên nó được coi như là tác giả.

Bởi vì purusïa là nguyên lý tâm linh, bất động, không tạo tác, do đó, dù hiệp nhất với prakrïti, nguyên lý vật chất, năng động, vẫn không trở thành là một, đồng nhất thể. Sự hiệp nhất như vậy chỉ có nghĩa là sự phối hợp giả tạo, tạm bợ của hai nguyên lý độc lập và biệt lập. Đó là sự hiệp nhất được hiểu theo nghĩa “tương tợ tương ưng” (samyogàbhàsa). Giải thích như vậy, nếu xét theo bản chất của purusïa và prakrïti mà Sàmïkhya quan niệm, không thể không gây ra thắc mắc. Trong hai trường hợp, hoặc hiệp tác cho mục đích hưởng thụ (darsùanàrtham), hoặc hiệp tác cho mục đích độc tồn (kaivakyàrtham), trường hợp nào cũng chứa sẵn một nan giải. Trong mục tiêu hưởng thụ của mình, bằng cách nào mà purusïa có thể tiến sát lại prakrïti với bản chất không hoạt động của nó? Trong mục tiêu độc tồn của nó, purusïa bằng cách nào để có thể tách rời khỏi các gụna? 

Tản văn của Kim Thất Thập luận (chú giải Kàrikà 21 đã dẫn) hình như có ngụ ý giải quyết hai trường hợp thắc mắc này. Có hai thí dụ được nêu ra để giải thích. Thí dụ thứ nhất, không có trong Kàrikaø đã dẫn. Hiệp nhất giữa purusïa và prakrïti được thí dụ như là giữa một quốc vương và một thần dân. Quốc vương nghĩ: ta phải sai khiến người đó, tức thì người đó đến để quốc vương sai khiến; đây là sự hiệp nhất từ quốc vương xảy ra cho thần dân. Ngược lại, thần dân kia nghĩ rằng, quốc vương hãy nên buông tha ta; đây là sự hiệp nhất từ thần dân đến quốc vương. Trong trường hợp thứ nhất, quốc vương như là purusïa, ngồi yên, không hoạt động, bởi vì ý nghĩa của nhà vua tạo ra hoạt động của thần dân. Trường hợp thứ hai, thần dân là purusïa, và ý muốn của y là hành động của nhà vua. Trong cả hai trường hợp, purusïa vẫn là nguyên lý tinh thần không hoạt động.

Thí dụ thứ hai, được nói đến trong chính Kàrikaø, và đây là thí dụ lừng danh về sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti của Sàmïkhya mỗi khi người ta nói đến chúng. Tản văn Kim Thất Thập luận mô tả chi tiết thí dụ này. Một đoàn lữ hành đi qua xứ Ujjana bị giặc cướp, phân tán nhau bỏ chạy, và bỏ lại một người què, một người mù. Người què ngồi yên một chỗ. Người mù chạy quờ quạng. Người què nhìn thấy, hỏi: Ông là ai? Người mù đáp: Tôi là một người mù từ trong bụng mẹ, vì không thấy đường đi nên chạy quờ quạng; còn ông là ai? Người què đáp: Tôi là một người què từ trong bụng mẹ, thấy được đường đi mà không thể đi được. Rồi cả hai đề nghị hiệp tác. Và cuối cùng, cả hai cùng đi đến đích. Tản văn đó còn nêu lên một thí dụ thứ ba: do sự giao hiệp giữa một người con trai và một người con gái mà sinh con đẻ cháu.

Ở đây, chúng ta hãy lặp lại hai thắc mắc trên, rồi phối hợp các thí dụ vừa dẫn, để thử đưa ra một giải thích tạm thời. Purusïa, như đã nói, là nguyên lý tâm linh căn bản, không hoạt động, trong tình trạng nguyên ủy tách ngoài prakrïti, cố nhiên là vĩnh viễn tách ngoài. Nhưng làm thế nào để tiến sát lại gần prakrïti? Và cũng với bản chất đó, khi nó hiệp nhất với prakrïti cố nhiên vĩnh viễn hiệp nhất không thể tách rời? Các thí dụ đều ngụ ý chủ động về ý chí là purusïa nhưng chủ động về hành động là prakrïti. Do đó, tiến sát hay tách xa, tất cả đều do prakrïti thực hiện chứ không phải do purusïa. Các thắc mắc hình như không xác đáng.

Nhưng còn một thắc mắc cuối: nếu, sau khi đã giải thoát trở lại tình trạng nguyên ủy, thì cũng như trước kia nó đã từng như vậy, và do đó người ta có quyền hy vọng một lúc nào đó, purusïa nổi hứng phát biểu ý chí, và prakrïti thực hiện ý chí đó bằng cách tiến sát lại để hiệp nhất và hiệp tác với purusïa: một trường lịch sử của đau khổ lại bắt đầu, và giải thoát như vậy có nghĩa lý gì? Hình như không thấy Sàmïkhya dự liệu thắc mắc này. Tuy nhiên, cứ suy luận theo hiểu biết thông tục, với kinh nghiệm vô số về những đau khổ đã trải qua, như một người đã từng kinh sợ về nỗi khổ ngục tù, có lẽ không bao giờ hứng khởi tâm niệm thực hiện những gì có thể tái diễn ngục tù nữa. Tuy nhiên, xác đáng hơn, ý nghĩa giải thoát của Sàmïkhya cũng ám chỉ một giải thích. Khi đề cập vấn đề liên hệ, chúng ta sẽ thấy nó tự giải thích như thế nào. 

 

VIII.   LỊCH TRÌNH HIỆN TƯỢNG HÓA

Trước khi xét đến lịch trình hiện tượng hóa từ hai nguyên lý tối sơ căn bản, chúng ta nên nhớ lại bốn trường hợp của bản tánh (mùla-prakrïti) và biến dị (vikrïti) đã nói trước đây. Nay nhắc lại chúng dưới một lược đồ tổng quát:

1. Chỉ bản tánh: Tự tánh (prakrïti)

2. Chỉ biến dị: 5 đại (bhùta) và 11 căn (indriya)

3. Vừa bản vừa biến: Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra) và 5 duy (tanmàtra)

4. Phi bản biến: Thần ngã (purusïa).

Ý nghĩa của tự tánh và biến dị (vikrïti) được giải thích như sau, theo Kàrikà 10: “Biến dị là những gì hữu nhân (hetumat), vô thường (anitya), không phổ biến (avyàpin), hữu sự (sakrïya), nhiều (aneka), y (àsùrita), một (linïga), hữu phần (sàvayava), thuộc tha (paratantra). Phi biến dị thì trái lại”32. Trong đó, phi biến (avikrïti) cũng là tự tánh. 

Nói là hữu nhân bởi vì, từ đại (mahat) cho đến 5 đại (bhùta) đều có chúng. Mahat lấy prakrïti làm nhân. Nói là vô thường, vì như mahat sinh ra từ prakrïti, có sinh tất không có thường. Không phổ biến, vì chỉ có prakrïti và purusïa mới phổ biến khắp mọi nơi, ngoài ra, từ mahat trở xuống, tất cả đều bị hạn chế bởi không gian. Hữu sự, hiện tượng giới có co giãn có công dụng của chúng. Nhiều hiện tượng giới phức tạp, vạn thù sai biệt, trong khi tự tánh duy chỉ có một. Y tha, như mahat nương vào prakrïti mà tồn tại, ahamïkàra nương vào mahat mà tồn tại, còn prakrïti không nương tựa vào đâu cả. Một, tiềm ẩn, bởi vì hiện tượng giới có luân chuyển thì chúng hiển lộ và khi lui về tiềm ẩn chúng trở lại với prakrïti không hiển lộ nữa. H



Gửi qua YM

 Bản để in  Lưu dạng file  Gửi tin qua email


Tin liên quan: Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Dẫn nhập
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 1: Triết Thuyết MIMÀMSÏA (DI MAN TÁC)
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 3: Triết Thuyết YOGA (DU GIÀ)
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 4: Triết Thuyết VAISÙESÏIKA (THẮNG LUẬN)
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 5: Triết Thuyết NYÀYA (CHÍNH LÝ)
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Chương 6: Triết thuyết Vedànta (Phệ Đàn Đa)
Tìm hiểu sáu phái Triết học Ấn Độ - Phụ lục


Những bản tin khác:



Gửi tin
Lên đầu trang
 Login 
Bí danh
Mật khẩu
Ghi nhớ
 Tìm kiếm 
 Pháp Âm 

 Thể Loại 

 Nghe nhiều 
 1. Kỳ 039: Hương thơm đức hạnh - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 2. Kỳ 063: Họa phước vô môn - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 3. Phương cách thờ, lạy và cúng Phật
 4. Hương vị giải thoát
 5. Kỳ 005: Con đường tâm linh - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 6. Kỳ 028: Giải tỏa oan ức - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 7. Niệm Phật thoát khổ đau
 8. Kỳ 007: Vượt Qua Khổ Đau - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 9. Kỳ 004: Thiền và Trị Liệu - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 10. Kỳ 041: Chiến thắng ma quân - phần 2: Pháp đàm vấn đáp
 11. Ý nghĩa ngày Phật đản
 12. Làm chủ bản thân - ĐĐ. Thích Phước Tiến
 13. Pháp thoại của HT. Thích Trí Quảng tại chùa Vĩnh Phước (29/07/2009)
 14. Vấn đề cúng ma chay trong đạo Phật
 15. Kỳ 023: Bản chất của Niết Bàn - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 16. Phong cách của người Phật tử đi chùa
 17. Kỳ 004: Thiền và Trị Liệu - phần 2: Pháp đàm chuyên đề
 18. Kỳ 056: Hạnh xuất gia - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 19. An cư kiết hạ (giảng ngày 13/07/2009)
 20. Kỳ 116: Giúp trẻ tin Phật - phần 1: Pháp đàm chuyên đề

 Ngẫu Nhiên 
 1. Kỳ 027: Quốc thái dân an - phần 3: Pháp đàm vấn đáp
 2. Kỳ 086: Hạnh nguyện Bồ Tát - phần 4: Pháp đàm vấn đáp
 3. Kỳ 062: Bàn tay mầu nhiệm - phần 2: Pháp đàm vấn đáp
 4. Kỳ 024: Niềm tin chân chánh - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 5. Niệm Phật để sống trong hiện tại
 6. Kỳ 043: Hạnh phúc gia đình - phần 2: Pháp đàm chuyên đề
 7. Kỳ 009: Nhiếp Phục Sợ Hãi - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 8. Kỳ 113: Bố thí cúng dường - phần 2: Pháp đàm chuyên đề
 9. Kỳ 047: Ơn nghĩa đáp đền - phần 4: Pháp đàm vấn đáp
 10. Kỳ 028: Giải tỏa oan ức - phần 2: Pháp đàm vấn đáp
 11. Cõi Âm - Cõi Dương C
 12. Kỳ 116: Giúp trẻ tin Phật - phần 3: Pháp đàm vấn đáp
 13. Hạnh nguyện Quán Thế Âm
 14. Kỳ 057: Vai trò người phụ nữ - phần 1: Pháp đàm chuyên đề
 15. Kỳ 049: Sức mạnh của ý chí - phần 4: Pháp đàm vấn đáp
 16. Kỳ 006: Đối diện nghịch cảnh - phần 3: Pháp đàm vấn đáp
 17. Kỳ 012: Bản Chất Của Tình Thương - phần 2: Pháp đàm chuyên đề
 18. Kỳ 066: An cư kiết hạ - phần 3: Pháp đàm vấn đáp
 19. Tu như trồng cây - TT. Thích Chân Tính
 20. Pháp thoại của HT. Thích Trí Quảng tại Tổ đình Kim Sơn - Q. Phú Nhuận (30/07/2009)
Trang chủ    ¤   Rss    ¤   Support    ¤   Sơ đồ site    ¤   Tìm kiếm    ¤   Tin tức qua email
Xây dựng trên cơ sở hệ thống NukeViet 2.0 - Phát triển bởi Ngộ Dũng
© Copyright 2009 BanHoangPhap.com, All rights reserved.
® Ghi rõ nguồn BanHoangPhap.com khi phát lại thông tin.

Liên hệ:
- Chùa Ấn Quang số 243 đường Sư Vạn Hạnh, quận 10, TP. Hồ Chí Minh.
- Chùa Phổ Quang số 64/3 đường Phổ Quang, F2, Q. Tân Bình, TP. Hồ Chí Minh.
- Chùa Giác Ngộ số 92 đường Nguyễn Chí Thanh, F3, Q. 10, TP. Hồ Chí Minh
.